Textos. 2010-2011

Textos 2010-2011

PLATÓN: República. Libro VII. 514a-520a

- Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y  más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por  encima del biombo, los muñecos.

 - Me lo imagino.

- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase  de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y  entre los que pasan unos hablan y otros callan.

- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

 - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

- Indudablemente.

- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?

 -Necesariamente.

- Y la prisión contará con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los  que pasan del otro lado del tabique hablará, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

- ¡Por Zeus que sí!

- ¿Y que los prisioneros no tendrán por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?

 -Es de total necesidad.

-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encadenamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes, ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

 - Mucho más verdaderas. 

- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

  - Así es.

- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar  hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

- Por cierto, al menos inmediatamente.

 - Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y  la luz del sol.

 - Sin duda.

- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.

   - Necesariamente.

 - Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

 - Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

 - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

 - Por cierto.

 Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y “preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre” o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

 - Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

 - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

 - Sin duda.

 - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría el ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

 - Seguramente.

 -Pues bien querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada – prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

-Muy natural.

-Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre todo del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

-De ninguna manera sería extraño.

-Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras  en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.

-Lo que dices es razonable.

-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.

-Afirman eso, en efecto.

-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas  si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es,  que es lo que llamamos el Bien.

¿No es así?

- Sí.

- Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, más no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire a donde debe, posibilitando la corrección.

- Así parece, en efecto.

- Ciertamente, las otras denominadas “excelencias” del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia donde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial, ¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?

- ¡Claro que sí!

- No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería  hacia lo verdadero, y con ese mismo poder en los mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta

-Es probable.

-¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?

-Verdad.

-Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza bien dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.

-¿A qué te refieres?

- Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas.

 -Pero entonces -dijo Glaucón- ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?

 -Te olvidas nuevamente, amigo mío, que nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.

-Es verdad lo había olvidado en efecto.

PLATÓN: República. Libro VII. 514a-520a, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1988,p.338-346.

ARISTÓTELES

METAFÍSICA, LIBRO I (Selección caps 1,2,3,5 y 6),

            Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la causa es que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas diferencias.¹

            Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros sí. Y por eso éstos son más prudentes y más aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, además de memoria, tienen este sentido.²

            Los demás animales viven con imágenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa, llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia, pues la experiencia hizo el arte, como dice Polo³, y la inexperiencia, el azar. Nace el arte cuando de muchas observacio­nes experimentales surge una noción universal sobre los casos semejantes. Pues la noción de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal remedio, y lo mismo a Sócrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos de tal constitución, agrupados en una misma clase y afectados por tal enferme­dad, por ejemplo a los flemáticos, a los biliosos o a los calenturientos, correspon­de al arte.

            Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que incluso tienen más éxito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento teórico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre, efectiva­mente, a quien sana el médico, a no ser accidentalmente, sino a Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados, que, además⁴, es hombre. Por consiguien­te, si alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento teórico, y sabe lo universal pero ignora su contenido singular, errará muchas veces en la curación, pues es lo singular lo que puede ser curado.

            Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia, y consideramos más sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabiduría corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y otros no. Pues los expertos saben el qué pero no el porqué. Aquellos, en cambio, conocen el porqué y la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en cada caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son más sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se está haciendo; éstos, en cambio, como algunos seres inanimados, hacen, sí, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el fuego, los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y los opera­rios, por costumbre. Así, pues, no consideramos a los jefes de obras más sabios por su habilidad práctica, sino por su dominio de la teoría y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el poder enseñar, y por esto consideramos que el arte es más ciencia que la experiencia, pues aquellos⁵ pueden y éstos⁶ no pueden enseñar.

            Además, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabiduría, aunque éstas son las cogniciones más autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el porqué de nada; por ejemplo, por qué es caliente el fuego, sino tan sólo que es caliente.

            Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos inventó un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no sólo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados más sabios los inventores de éstas que de aquellas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aquí que, constituidas ya todas las artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.

            Hemos dicho en la Etica⁷ cuál es la diferencia entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos del mismo género. Lo que ahora queremos decir es eso: que la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, según dijimos antes, el experto nos parece más sabio que los que tienen una sensación cualquiera, y el poseedor de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe de una obra, más que un simple operario, y los conocimientos teóricos, más que los prácticos. Resulta, pues, evidente que la Sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas. (...)

            Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y a la generación del universo.       Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (por eso también el que ama los mitos¹¹ es un cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma. Por eso también su posesión podría con justicia ser considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que, según Simónides, "sólo un dios puede tener este privilegio", aunque es indigno de un varón no buscar¹² la ciencia a él proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece que se aplicaría principalmente, y serían desdichados todos los que en esto sobresalen, pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (sino que, según el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más digna de aprecio que ésta. Pues la más divina es también la más digna de aprecio. Y en dos sentidos es tal¹³ ella sola: pues será divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y ésta solo reúne ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o El  principalmente. Así, pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna.

            Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisición se convierta para nosotros en lo contrario de las indagaciones iniciales. Pues todos comienzan, según hemos dicho, admirándose de que las cosas sean así, como les sucede a los autómatas de los ilusionistas¹⁴ (a los que aún no han visto la causa), o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad mínima). Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, según el proverbio, como sucede en los casos mencionados, después que se ha aprendido: pues de nada se admiraría tanto un geómetra como de que la diagonal llegara a ser conmensurable.

            Queda, pues, dicho cuál es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cuál la meta que debe alcanzar la indagación y todo el método.

            Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la Ciencia de las primeras causas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su causa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la   substancia¹⁶    y la esencia¹⁷(pues el porqué se reduce al concepto¹⁸ último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento,  la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento). Aunque hemos tratado suficientemen­te de las causas en la Física, recordemos sin embargo, a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues es evidente que también ellos hablan de ciertos principios y causas. Esta revisión será útil para nuestra actual indagación; pues, o bien descubriremos algún otro género de causa, o tendremos más fe en las que acabamos de enunciar. (...)

            Así pues, por lo dicho y por las doctrinas de los sabios que han estudiado el tema vemos lo siguiente: en los más antiguos, el principio corpóreo (pues el Agua y el Fuego y otras cosas tales son cuerpos), y en unos el principio corpóreo es uno, pero en otros es múltiple, y unos y otros lo incluyen en la especie de la materia; algunos admiten esta causa³¹ y, además, la que es origen del movimiento³², siendo también ésta para los unos una, y, para los otros, dos.

            Así, pues, hasta llegar los itálicos, y prescindiendo de éstos, los demás hablaron de ellas³³ bastante oscuramente, aunque, como hemos dicho, llegaron a utilizar dos causas, y a la segunda de éstas, la que es origen del movimiento, unos la consideraron una, y otros, dos. Los pitagóricos, por su parte, admitieron, en el mismo sentido, dos principios; pero añadieron algo que les es propio: que no consideraron que lo Limitado y lo Ilimitado y el Uno fuesen otras tantas naturalezas, como el Fuego o la Tierra u otra cosa semejante, sino que lo Ilimitado mismo y lo Uno mismo eran la substancia de las cosas de que se predican, por lo cual también el Número era la substancia de todas las cosas.

            De este modo, pues, se expresaron acerca de esto, y comenzaron a hablar y a definir acerca de la quididad³⁴, aunque procedieron de manera demasiado simple. Definían, en efecto, superficialmente, y pensaban que lo primero en que se diese el término enunciado era la substancia de la cosa, como si alguien creyera que es lo mismo el Duplo que la Díada, porque donde primero se da el Duplo es en el conjunto de dos. Pero, sin duda, el Duplo y la Díada no tienen el mismo ser. De lo contrario, el Uno sería muchas cosas, que es lo que tuvieron que admitir ellos. Esto es lo que podemos deducir de los más antiguos y de los otros.

            Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general, está de acuerdo con éstos³⁵, pero tiene también cosas propias, al margen de la filosofía de los itálicos. Pues, habiéndose familiarizado desde joven con Crátilo y con las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo esta doctrina también más tarde. Por otra parte, ocupándose Sócrates de los problemas morales, y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplicó el pensamiento a las definiciones, (Platón) aceptó sus enseñanzas, pero por aquel motivo³⁶ pensó que esto³⁷ se producía en otras cosas y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cambio. Éste, pues, llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de éstas³⁸, pero según éstas se denominan todas³⁹; pues por participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies, y en cuanto a la participa­ción, no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón, que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon en indagar qué era la participación o la imitación de las Especies.

            Además, al lado de lo sensible y de las Especies, admite⁴⁰, las Cosas matemáticas como entes intermedios, diferentes, por una parte, de los, objetos sensibles por ser eternas e inmóviles, y, por otra, de las Especies, por ser muchas semejantes, mientras que la Especie misma es sólo una en cada caso.

            NOTAS

(1) cfr. De sensu 437-9 "La facultad de ver muestra muchas y muy variadas diferencias. Porque todos los cuerpos participan del color, de suerte que sobre todo a través de este sentido se perciben también los sensibles comunes (llamo sensibles comunes a la figura, al tamaño, al movimiento, al número".Alejandro I, 21-2.2 y Ascl. 6,15 dan otra razón: las diferencias del color entre el blanco y el negro son mucho más numerosas. P. ej. que las que pueden percibirse entre lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo.

(2) El oído.

(3) Polo de Agrigento, discípulo de Gorgias y autor de una Retórica. La frase de Polo, según Platón. Gorgias 448c, es algo diferente: "La experiencia hace que nuestra vida se gobierne por el arte, y la inexperiencia, por el azar". Pero quizá tampoco Platón reprodujo literalmente las palabras de Polo.

(4) J. Tricot en su nueva edición de la Métaphysique Paris 1966,I 6.

(5) Los que poseen el arte.

(6) Los simples expertos.

(7) Eth. Nicom. VI 1139b14- 1140b8.

(11) Aristóteles hace una especie de juego de palabras: filómito-filósofo

(12) Estas palabras han sido interpretadas a veces con poca exactitud Tricot y Warrington dan al pasaje carácter negativo, como si se tratase de una especie de prohibición, según la cual el hombre debe limitarse a buscar una ciencia a su medida, no debe buscar un conocimiento que no esté proporcionado a sus limitaciones.

(13) Es decir, la más divina.

(14) Alejandro explica: “llama maravillas a los muñecos que muestran los ilusionistas y que parecen moverse a sí mismos, automáticamente”, (530a27)

(16) Sobre la trad. de ousia cfr. supra.

(17) En cuanto a la traducción son muchas las discrepancias.

(18) Sobre la traducción Logos Cfr. pg. XXXII.

(31) La causa material.

(32) La causa eficiente.

(33) De las causas material y eficiente.

(34) Cfr. Prólogo págs. XXXVII-XXXIX.

(35) Con los pitagóricos.

(36) Por estar familiarizado con las opiniones de Heráclito.

(37) Lo universal.

(38) De las Ideas.

(39) Las cosas sensibles.

(40) Platón.

ARISTÓTELES, Metafísica, Libro I (Selección caps 1,2,3,5 y 6), ), Valentín García Yebra, ed.Trilingue, Gredos, Madrid 1982.

ARISTÓTELES

 ÉTICA A NICÓMACO, LIBRO I, CAPÍTULO VII.

El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente

            Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general todos los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.

            Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.

            Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

            Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada; pero es evidente que resulta más deseable, si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición origina una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre más deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.

            Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan) para hacer venturoso y feliz.

            Sirva lo que precede para describir el bien, ya que, tal vez, se debe hacer su bosquejo antes de describirlo con detalle. Parece que todos podrían continuar y completar lo que está bien bosquejado, pues el tiempo es buen descubridor y coadyuvante en tales materias. De ahí han surgido los progresos de las artes, pues cada uno puede añadir lo que falta. Pero debemos también recordar lo que llevamos dicho y no buscar del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino, en cada una según la materia que subyazga a ellas y en un grado apropiado a la particular investigación. Así, el carpintero y el geómetra buscan de distinta manera el ángulo recto: uno, en cuanto es útil para su obra; el otro busca qué es o qué propiedades tiene, pues aspira a contemplar la verdad. Lo mismo se ha de hacer en las demás cosas y no permitir que lo accesorio domine lo principal. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en todas las cuestiones; pues en algunos casos es suficiente indicar bien el hecho, como cuando se trata de los principios, ya que el hecho es primero y principio. Y de los principios, unos se contemplan por inducción, otros por percepción, otros mediante cierto hábito, y otros de diversa manera. Por tanto, debemos intentar presentar cada uno según su propia naturaleza y se ha de poner la mayor diligencia en definirlos bien, pues tienen gran importancia para lo que sigue. Parece, pues, que el principio es más de la mitad del todo, y que por él se hacen evidentes muchas de las cuestiones que se buscan.

 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro I, capítulo VII. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 2000, p.141-145.

KANT

CRÍTICA DE LA RAZON PURA

 PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION (Selección)

          La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experien­cia, con meros conceptos (no aplicán­do­los a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás³ y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran total­mente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamen­te, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experien­cia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísi­ca, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimi­dad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

         ¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encon­trado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía; ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?

         Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son⁴ lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembo­caban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende estable­cer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturale­za de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmen­te tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuicio­nes, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los concep­tos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la expe­riencia, única fuente de su conoci­miento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo enseguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimien­to que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en concep­tos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramen­te pensados por la razón -y, además, como necesa­rios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcio­narán una magnífica piedra de toque de lo que considera­mos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas⁵.

NOTAS DEL TEXTO

3.     (N. del T.) Entendiendo, de acuerdo con Erdmann, übrigen, en lugar de übrige.

4.     (N. del T.) Leyendo Wären, en lugar de Wäre, de acuerdo con Rosenkranz.

5.     (Nota de Kant) Este método, tomado del que usa el físico, consiste, pues, en buscar los elementos de la razón pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimen­to. Ahora bien, para examinar las proposiciones de la razón pura, espe­cialmente las que se aventuran más allá de todos los límites de la experiencia posible, no puede efectuarse ningún experimento con sus objetos (al modo de la física). Por consiguien­te, tal experimento con conceptos y principios supuestos a priori sólo será factible si podemos adoptar dos puntos de vista diferentes: por una parte, organizándolos de forma que tales objetos puedan ser considerados como objetos de los sentidos y de la razón, como objetos relativos a la experiencia; por otra, como objetos meramente pensados, como objetos de una razón aislada y que intenta sobrepasar todos los límites de la experiencia. Si descubrimos que, adoptando este doble punto de vista, se produce el acuerdo con el principio de la razón pura y que, en cambio, surge un inevitable conflicto de la razón consigo misma cuando adoptamos un solo punto de vista, entonces es el experimento el que decide si es correcta tal distinción.

-Kant: “Prólogo de la 2ª Edición de la Crítica de la Razón Pura”,(Selección),  Ed.

              Alfaguara, Madrid 1982.

KANT

 PRIMER ARTÍCULO DEFINITIVO PARA LA PAZ PERPETUA

La constitución civil de cada Estado debe ser republicana.

             La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2º de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos); y  3º de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitución civil. Hay que preguntarse, además, si es también la única que puede conducir a la paz perpetua.

            La constitución republicana, además de tener la pureza de su origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no, nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los sufrimientos de la guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastación que deja tras sí la guerra y, por último y para colmo de males, hacerse cargo de las deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecerán nunca (por nuevas y próximas guerras): por el contrario, en una constitución en la que el súbdito no es ciudadano, en una constitución que no es, por tanto, republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo, porque el jefe del Estado no es un miembro del Estado sino su propietario, la guerra no le hace perder lo más mínimo de sus banquetes, cacerías, palacios de recreo, fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto, decidir la guerra, como una especie de juego, por causas insignificantes y encomendar indiferentemente la justificación de la misma, por mor de la seriedad, al siempre dispuesto cuerpo diplomático.

            Para que no se confunda la constitución republicana con la democrática (como suele ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un Estado (civitas) pueden clasificarse por la diferencia en las personas que poseen el supremo poder del Estado o por el  modo  de  gobernar  al  pueblo, sea  quien  fuere  el  gobernante. Con  la  primera  vía  se denomina realmente la forma de la soberanía (forma imperii) y sólo hay tres formas posibles, a saber, la soberanía la posee uno solo o algunos  relacionados entre sí o todos los que forman la sociedad civil conjuntamente (autocracia, aristocracia y democracia, poder del príncipe, de la nobleza, del pueblo). La segunda vía es la forma de gobierno (forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de su poder, modo basado  en la constitución (en el acto de la voluntad general por el que una masa se convierte en un pueblo): en este sentido la constitución es o republicana o despótica.

           

            El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él mismo se ha dado, con lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como su voluntad particular. -De las tres formas de Estado, la democracia es, en el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deciden; esto es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.

            Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad una no-forma, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo ejecutor de su voluntad en una y la misma persona (como lo universal de la premisa mayor en un silogismo no puede ser, al mismo tiempo, la subsunción de lo particular en la premisa menor); y si bien las otras dos constituciones son siempre defectuosas al dar cabida a semejante modo de gobierno, es posible, al menos, en ellas que adopten un modo de gobierno de acuerdo con el espíritu de un sistema representativo, como, por ejemplo, Federico II al decir que él era simplemente el primer servidor del Estado, mientras que la constitución democrática, por el contrario, lo hace imposible porque todos quieren ser soberano (Herr). Se puede decir, por consiguiente, que cuanto más reducido es el número de personas del poder estatal (el número de Herrscher) y cuanto mayor es la representación de los mismos, tanto más abierta está la constitución a la posibilidad del republicanismo y puede esperarse que se llegue, finalmente, a él a través de sucesivas reformas. Por esta razón, llegar a esta única constitución totalmente jurídica resulta más difícil en la aristocracia que en la monarquía e imposible en la democracia, a no ser mediante una revolución violenta. Pero el pueblo tiene más interés, sin comparación, en el modo de gobierno que en la forma de Estado (aun cuando la mayor o menor adecuación de ésta a aquel fin tiene mucha importancia). Al modo de gobierno que es conforme a la idea del derecho pertenece el sistema representativo, único en el que es posible un modo de gobierno republicano y sin el cual el gobierno es despótico y violento (sea cual fuera la Constitución). Ninguna de las antiguas, así llamadas, repúblicas ha conocido este sistema y hubieron de disolverse efectivamente en el despotismo, que bajo el supremo poder de uno solo es, empero, el más soportable de todos los despotismos.

KANT, I.: Sobre la paz perpetua, Primer artículo definitivo, traducción castellana de Joaquín Abellán, Tecnos, Madrid, 1998, p.15-21.

MARX

CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA

 PRÓLOGO

             Estudio el sistema de la Economía burguesa por este orden capital, propiedad del suelo, trabajo asalariado; Estado, comer­cio exterior, mercado mundial. Bajo los tres primeros títulos, investigo las condiciones económicas de vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna sociedad burguesa; la conexión entre los títulos restantes, salta a la vista. La primera sección del libro primero, que trata del capital, contiene los siguientes capítulos: 1) la mercancía; 2) el dinero o la circulación simple; 3) el capital, en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente fascículo. Tengo ante mí todos los mate­riales de la obra en forma de monografías, redactadas con grandes intervalos de tiempo para el esclarecimiento de mis propias ideas y no para su publicación; la elaboración sistemática de todos estos materiales con arreglo al plan apuntado, dependerá de circuns­tan­cias externas.

            Aunque había esbozado una introducción general, pres­cindo de ella, pues, bien pensada la cosa, creo que el adelantar los resultados que han de demostrar­se, más bien sería un estorbo, y el lector que quiera realmente seguirme deberá estar dispues­to a remontarse de lo particular a lo general. En cambio, me parecen oportunas aquí algunas referencias acerca de la trayectoria de mis estudios de Economía política.

           Mis estudios profesionales eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me preocupé como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la Historia. En 1842-43, siendo redactor de la Gaceta del Rin me vi por vez primera en el trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales. Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parce­lación de la propie­dad del suelo, la polémica oficial mantenida entre el señor Von Schaper, a la sazón gobernador de la provincia renana, y la Gaceta del Rin acerca de la situación de los campe­si­nos del Mosela, y finalmente, los debates sobre el libre cambio y el proteccionismo, fue lo que me movió a ocuparme por vez primera de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que el buen deseo de " marchar en vanguardia" superaba con mucho el conocimiento de la mate­ria, la Gaceta del Rin dejaba traslucir un eco del socia­lismo y del comunismo francés, teñido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapuce­rías, pero confesando al mismo tiempo redondamente, en una controversia con la Gaceta General de Augsburgo, que mis estudios hasta entonces no me permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido propia­mente dicho de las ten­dencias francesas. Lejos de esto, aproveché ávidamente la ilusión de los gerentes de la Gaceta del Rin, quienes creían que suavizando la posición del periódico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte ya decre­tada contra él, para retirarme de la escena pública a mi cuarto de estudio.

            Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en los Anales franco-alemanes, que se publicaban en París. Mi investiga­ción desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolu­ción general del espíritu, sino que radican, por el contra­rio, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de la "sociedad civil" y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía política. En Bruselas, a donde me trasla­dé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de Económica política, comenzados en París. El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres  contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas mate­riales. El con­junto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corres­ponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proce­so de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una deter­minada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relacio­nes de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas produc­tivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superes­tructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revolucio­nes, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias natura­les, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resol­verlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradic­ciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desapa­rece antes de que se desarrollen todas las fuerzas produc­tivas que caben dentro de ella. y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condi­ciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiáti­co, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

            Federico Engels, con el que yo mantenía un constante inter­cambio escrito de ideas desde la publicación de bos­quejo sobre la crítica de las categorías económicas (en los Anales franco-alemanes), había llegado por distinto camino (véase su libro La situación de la clase obrera en Inglate­rra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en realidad, liquidar con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito -dos gruesos volúmenes en octavo -llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstan­cias imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido. Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el Manifiesto del Parti­do Comunista, redactado en colaboración por Engels y por mí, y un Discurso sobre el libre cambio que yo publiqué. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron expuestos por vez prime­ra, científicamente, aunque sólo en forma polémica, en la obra Miseria de la Filosofía, etc., publi­cada por mí en 1847 y dirigi­da contra Proudhon. La publica­ción de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo asalariado, en el que recogía las confe­rencias explicadas por mí acerca de este tema en la Asociación obrera alemana de Bruselas, fue interrumpida por la revolución de Febrero, que trajo como consecuencia mi alejamiento forzoso de Bélgica.

             La publicación de la Nueva Gaceta del Rin (1848-1849) y los acontecimien­tos posteriores, interrumpieron mis estudios económi­cos, que no pude reanudar hasta 1850, en Londres. Los inmensos materiales para la historia de la Economía política acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres para la observa­ción de la sociedad burguesa, y, finalmente, la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubri­miento del oro de California y de Australia, me impulsa­ron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo crítico, a través de los nuevos materiales. Estos estudios me llevaban, a veces, por sí mismos, a campos aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo me mermaba el tiempo de que disponía era la necesidad imperio­sa de trabajar para vivir. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico anglo-americano, el New York Tribune, me obligaba a desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcio­nales me dedico a escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Los artículos sobre los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el continente formaban una parte importante de mi colaboración, que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter prác­tico situados fuera de la órbita de la ciencia propiamente económica.

            Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la Economía política tiende simplemente a demos­trar que mis ideas, cualquiera que sea el juicio que merez­can, y por mucho que choquen con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la puerta del infierno, debiera estamparse esta consigna:

                           Qui si convien lasciare ogni sospetto;

                           Ogni viltá convien che qui sia morta [1].

(1)   Déjese aquí cuanto sea recelo; mátese aquí cuanto sea vileza. (Dante;”La Divina Comedia”)

Marx, C y Engels. F;; “Contribución a la crítica de la economía política”.- Prólogo, “Obras Escogidas”, Tomo I, Moscú, Ed. Progreso 1976.

NIETZSCHE

 EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS

La «razón» en la filosofía.

1

 ¿Me pregunta usted qué cosas son "idiosincrasia" en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histó­rico, su odio a la noción misma de devenir, su egipti­cismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], - cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos se­ñores idólatras de los conceptos, cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando ado­ran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la pro­creación y el crecimiento son para ellos objeciones, - in­cluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con deses­peración, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el enga­ñador? - «Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensi­bilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verda­dero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la men­tira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ¡Ser filósofo, ser momia, representar el mo­nótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe (idea fija) de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... »

2

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filó­sofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tu­viesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, - -no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testi­monio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo «apa­rente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso... 

3

 ¡Y qué sutiles instrumentos de observación tene­mos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con venera­ción y gratitud, es hasta este momento incluso el más deli­cado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de mo­vimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tam­poco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.

4

 La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos pe­ligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final - ¡por desgracia! , ¡pues no debería siquiera ve­nir! - los «concep­tos supremos», es decir, los concep­tos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo ex­presión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui (causa de sí mismo). El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo con­cepto «Dios»... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum (ente realísimo)… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! - Y lo ha pa­gado caro! ...

5

 Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan dis­tinto como nosotros - (digo nosotros por cortesía ..) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, iden­tidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos ve­mos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigu­rosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y accio­nes: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo- así es como crea el concepto «co­sa»... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del con­cepto «yo» es del que se sigue, como derivado, el con­cepto «ser»... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos, - ­de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra ... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, - la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? - Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: «nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto ( - en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divi­nos, ¡pues poseemos la razón! »... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pro­nunciamos! -También los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La «ra­zón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática...

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 Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que «este» mun­do ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, - otra especie distinta de realidad es abso­lutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asig­nados al «ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, - a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha cons­truido el «mundo verdadero»: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mun­do distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de em­pequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este úl­timo caso tomamos venganza de la vida con la fantas­magoría de «otra» vida distinta de ésta, «mejor» que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verda­dero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instan­cia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues «la apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, - dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

 CÓMO EL «MUNDO VERDADERO» ACABÓ CONVIRTIÉNDOSE EN UNA FÁBULA.

Historia de un error

El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.

 (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincen­te. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».)

 El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, - se convierte en una mujer, se hace cristiana ... )  

 El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, im­prometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

 (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticis­mo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense ).

 El mundo verdadero - ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también descono­cido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...

 (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivis­mo.) 

   El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,-una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!

 (Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíri­tus libres.)

Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mun­do ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eli­minar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

 (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

NIETZSCHE, F.: El crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial, Madrid 1973, pp. 45-52.

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